Tolerancja wyznaniowa na pograniczu polsko-białoruskim

 

 

Problem związany ze społecznością o odmiennej specyfice wyznaniowej pojawił się w Polsce na szeroką skalę już w XIV w., kiedy w jej granicach znalazły się obszary zamieszkane przez ludność etnicznie niepolską. W XIV w. Królestwo Polskie utraciło znaczne obszary etnicznych ziem polskich na zachodzie. W rezultacie włączenia przez Kazimierza Wielkiego Rusi Halickiej zmieniła się struktura wyznaniowa i etniczna kraju. Polska utraciła swoją jednorodność wyznaniowo-narodową. Zmiana struktury etniczno-wyznaniowej państwa wpłynęła na zmianę zainteresowania politycznego. Państwo polskie musiało wypracować swoją politykę wobec wyznania reprezentowanego przez znaczną część społeczeństwa. Katolicyzacja społeczności innowierczej czy zapewnienie jej oficjalnego statusu w kraju było jednym z istotnych problemów polskiej polityki wewnętrznej. W przeciwieństwie do państw Europy Zachodniej, którym dopiero reformacja przyniosła rozbicie wyznaniowe, ziemie Korony, a zwłaszcza tereny Wielkiego Księstwa Litewskiego, były już wcześniej zamieszkane przez wyznawców różnych odłamów religii chrześcijańskiej i niechrześcijańskiej. O ile katolicyzm na Półwyspie Iberyjskim służył integracji Hiszpanów w wojnie z Maurami, to w tej części Europy znajdujący się pod patronatem papiestwa Zakon Krzyżacki występował przeciwko katolickiej dynastii piastowskiej i jagiellońskiej. W walce z Krzyżakami Polska korzystała z pomocy prawosławnych pułków ruskich, litewskich chorągwi pogańskich i posiłków tatarskich. Wspólna historia losów obywateli Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony, różnych wyznań, wpłynęła na ukształtowanie się specyfiki tolerancji w Wielkim Księstwie Litewskim. Jej najbardziej charakterystyczne cechy uwidoczniły się w fenomenie wielowyznaniowego i wielokulturowego współżycia mieszkańców pogranicza polsko-białoruskiego.

Wagę problemu obecności w granicach państwa polskiego wyznawców Kościoła prawosławnego rozumiał ostatni przedstawiciel dynastii piastowskiej – Kazimierz Wielki. Kazimierz Wielki zachował prawa i obrządek Kościoła prawosławnego[1]. Za jego panowania na terenach Korony i Litwy nastąpiło zetknięcie się na szeroką skalę tradycji łacińskiej i bizantyjsko-ruskiej. Język starobiałoruski był oficjalnym językiem państwowym na Litwie, a kultura ruska była chętnie przyjmowana przez książąt i bojarów litewskich. Pod wpływem rutenizacji Litwini zostali częściowo schrystianizowani przez Kościół wschodni z całą tego faktu konsekwencją. Litwa, posiadająca w swych granicach ziemie ruskie, była jedynie formalnie państwem pogańskim. Poprzez Kościół prawosławny upowszechniła się na ziemiach ruskich i polskich kultura bizantyjska. Kultura prawosławna wywołała zainteresowanie ostatnich przedstawicieli dynastii piastowskiej. Kazimierz Wielki korzystał z usług malarzy i budowniczych ruskich. Artyści ruscy pracowali przy wystroju ufundowanej przez króla kolegiaty wiślickiej i kaplicy na Wawelu. Rusini wybudowali również kamienicę „hetmańską” na Rynku Głównym w Krakowie. Za panowania Kazimierza Wielkiego wybudowana została jedna z największych cerkwi w tym czasie – św. Jura we Lwowie.

Większego znaczenia w życiu kulturowym państwa polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego nabrała tolerancja kulturowa po unii krewskiej. Największy wpływ bizantyjsko-ruskiej sztuki cerkiewnej na ziemie polskie przypadł na przełom XIV i XV w. i związany był głównie z mecenatem artystycznym króla Władysława Jagiełły[2]. Jagiełło miał większe upodobanie do sztuki ruskiej aniżeli Kazimierz Wielki. Król wyrósł na Litwie w otoczeniu sztuki cerkiewnej. Duży wpływ na jego przywiązanie do prawosławnej sztuki sakralnej miała matka króla polskiego, księżna twerska, Julianna, która wychowała Jagiełłę w bizantyjsko-ruskiej tradycji kulturowej. Jagiełło, zafascynowany sztuką cerkiewną, zapraszał malarzy ruskich do wykonania wystroju fundowanych przez siebie kościołów, rezydencji, pomieszczeń zamkowych. Malarze ruscy wykonali między innymi polichromię w stylu bizantyjskim katedry gnieźnieńskiej i sandomierskiej, wystrój kolegiaty w Wiślicy, kościół benedyktyński św. Krzyża na Łysej Górze, kaplice Świętej Trójcy i misjonarzy w katedrze wawelskiej, kościół św. Trójcy w Lublinie oraz sypialnię królewską na Wawelu[3]. Wielkie zasługi w rozwoju kultury ruskiej na ziemiach polskich ma czwarta żona Władysława Jagiełły, Zofia Holszańska. Księżna, choć w roku zawarcia związku małżeńskiego z Jagiełłą (1422) przyjęła katolicyzm, to jej zamiłowanie do sztuki ruskiej było powszechnie znane. Kaplica św. Trójcy w katedrze krakowskiej stała się jej grobowcem. Choć liczba obiektów sakralnych, ozdobionych przez artystów ruskich i zachowanych do naszych czasów, nie jest zbyt duża, to jednak możemy mówić o okresowej ekspansji kultury ruskiej w kościołach łacińskich. Nigdy dotąd nie dokonano na tak dużą skalę przeniesienia sztuki wschodniej w świat gotyckiej sztuki zachodniej. Zachowane do naszych czasów polichromie bizantyjsko-ruskie w kościołach: lubelskim, wiślickim, sandomierskim i kaplicy św. Krzyża przy katedrze krakowskiej potwierdzają silne oddziaływanie sztuki prawosławnej na XV-wieczne budownictwo sakralne w Polsce. Spośród wymienionych obiektów najlepiej została zachowana polichromia w kościele św. Trójcy w Lublinie. Na gotyckich, żebrowych sklepieniach, filarach i w prezbiterium wykonane zostały freski w stylu bizantyjsko-ruskim, których charakter kontrastuje ze stylem architektonicznym świątyni. Autorami polichromii lubelskiej wykonanej w 1418 r. była grupa malarzy pod kierunkiem mistrza Andrzeja. Kaplica św. Trójcy na zamku lubelskim z bizantyjskimi freskami stanowi syntezę kultur bizantyjsko-ruskiej i łacińskiej[4].

Tradycje sztuki ruskiej dominowały nie tylko w otoczeniu dworu jagiellońskiego. Pod koniec XIV w. co trzeci mieszkaniec Polski był Rusinem. Fakt ten musiał się odbić na muzyce, sztuce i piśmiennictwie polskim[5]. W epoce jagiellońskiej prawosławie stało się wiarą narodową i ludową, poprzez wszechobecność różnorodnych form kultu i obrzędów. Powszechność kultu cudownych ikon i miejsc świętych podnosiła świadomość religijną wiernych. Kult cudownych obrazów wpłynął na świadomość duchową wiernych, przeniknął do literatury i sztuki. Kult cudownych obrazów Matki Bożej, rozwijający się pod wpływem prawosławia, szerzył się na ziemiach polskich w skali nieznanej w innych krajach zdominowanych przez chrześcijaństwo łacińskie[6]. Od końca XIV w. można zauważyć symbiozę kultury białoruskiej z polską, zwłaszcza w zabytkach architektury cerkiewnej i piśmiennictwie. Bogate biblioteki klasztorne zachowały liczne kroniki, latopisy oraz ilustrowane ewangeliarze z XIV i XV stulecia. Do najbardziej znanych zalicza się orszański, mstiski i ławryszewski[7].

Jagiellonowie rozumieli, że ludność prawosławna była na swym etnicznym terytorium. Jagiellonowie, w odróżnieniu od Andegawenów czy Walezjuszy, swoją potęgę budowali na wielowyznaniowej strukturze Wielkiego Księstwa Litewskiego. Obcy był im model zachodni jednowyznaniowego katolickiego państwa, z jedną dominującą kulturą łacińską. Do takiej postawy zmuszała ich struktura etniczna Księstwa Litewskiego. Księstwo zdominowane przez ludność ruską wyznania prawosławnego było mozaiką wielonarodową z ludnością polską, litewską, żydowską, tatarską i ormiańską. Inaczej stosunki wyznaniowe w Księstwie rozumiano w Koronie. Elity polityczne uległe Kościołowi rzymskokatolickiemu traktowały prawosławie jako element obcy[8]. Już w XV stuleciu nie dostrzegano chrześcijańskiego uniwersalizmu, a prawosławie Łacinnicy zwykli określać „wyznaniem schizmatyckim”. Jeszcze na długo przed soborem trydenckim nie uznawano prawosławia jako części Kościoła powszechnego, ale jako wyznanie konkurencyjne Rzymowi. Takie rozumowanie odnajdujemy u polskiego kronikarza Jana Długosza, który określał Polskę jako „przedmurze wiary chrześcijańskiej”[9]. Przypomnijmy w tym miejscu zarzuty Zakonu Krzyżackiego stawiane Polsce, a odnoszące się do sprzymierzania się z poganami i „schizmatykami” w wojnie przeciwko chrześcijaństwu. Propaganda krzyżacka na soborze w Konstancji próbowała prawosławie wyjąć poza nawias chrześcijaństwa. W istocie rzeczy Kościoły wschodnie i zachodnie miały poczucie wspólnego pochodzenia, jednej długiej historii. Podnoszono ten problem również na ziemiach etnicznie polskich, kiedy dyskutowano o ich ponownym zjednoczeniu. Dostrzegano wówczas, że w tej części Europy borykające się z ekspansją mongolską od XIII w. ziemie ruskie bardziej od polskich predestynowały do miana przedmurza chrześcijańskiego. Dopiero w następnych stuleciach wpływy polskie zetkną się z tureckimi na terenie Podola, Wołoszczyzny i Siedmiogrodu. W każdym z tych obszarów ludność prawosławna była obrońcą chrześcijańskiego świata.

Potęga Rzeczypospolitej opierała się na uznaniu przez ludność ruską wyznania prawosławnego Korony i Wielkiego Księstwa Litewskiego za własne państwo. Z najnowszych badań wynika, że lojalność prawosławnych poddanych wobec katolickiego „hospodara” była efektem pogłębiającej się więzi z państwem Wielkiego Księstwa Litewskiego, przywiązaniem ludności ruskiej do tradycji dynastycznej Jagiellonów[10]. Przypominano wówczas, że początki dynastii Giedymina wiążą się z prawosławną księżniczką twerską – Julianną. Prawosławna hierarchia z dystansem odnosiła się do wizji Moskwy – odbudowy w jednym organizmie państwowym ziem należących niegdyś do Księstwa Kijowskiego. Podporządkowanie Moskwie ziem ruskich Wielkiego Księstwa Litewskiego i Korony oznaczało likwidację samodzielnej prowincji kościelnej, metropolii kijowskiej. Wśród hierarchii prawosławnej panowało przekonanie, że do tradycji religijnej Rusi Kijowskiej mają większe prawo książęta Wielkiego Księstwa Litewskiego aniżeli władcy moskiewscy. O lojalnej postawie elit prawosławnych świadczą inne fakty. Żaden z trzech senatorów prawosławnych z Wielkiego Księstwa Litewskiego (kasztelan wileński Hrehory Chodkiewicz, kasztelan nowogródzki Hrehory Wołłowicz i wojewoda brzesko-litewski Jerzy Tyszkiewicz) nie opowiedzieli się za kandydaturą Iwana IV na sejmiku w Rudnikach we wrześniu 1572 r. Magnateria litewska, która opowiadała się za kandydaturą carską, została oskarżona przez prawosławnego księcia Jerzego Olelkowicza Słuckiego o zdradę Rzeczypospolitej[11]. Postawa taka cechowała nie tylko najwyższe warstwy społeczeństwa prawosławnego. Wyjazd bojarstwa prawosławnego ze Smoleńszczyzny do Litwy, po zajęciu przez Moskwę Brańska i Smoleńska, jest tego najlepszym dowodem[12]. Warto w tym miejscu przywołać postawę księcia Konstantego Ostrogskiego w bitwie pod Orszą w 1514 r. czy opór białoruskiej prawosławnej szlachty i chłopów przeciwko najazdom szwedzkim i moskiewskim w XVII w., który był znacznie większy aniżeli w Koronie. W obliczu rosnącej w potęgę Moskwy to litewsko-ruskie Wielkie Księstwo Litewskie stanęło przeciwko władcom moskiewskim. Wewnętrzne konflikty Rusinów w obrębie Księstwa nie przesłaniały głównego celu zachowania jego niezależnego organizmu państwowego. W państwie dwóch ostatnich Jagiellonów Kościół prawosławny miał zagwarantowaną samodzielność i możliwość rządzenia się własnymi prawami[13].

W XVI w. nastąpiły istotne zmiany wśród społeczności prawosławnej. Rozwój ruchu reformacyjnego objął również wyznawców chrześcijaństwa wschodniego. Ogarnął szerokie kręgi magnaterii i bojarstwa ruskiego. W 1572 r. na 69 senatorów z Wielkiego Księstwa Litewskiego jedynie 24 było narodowości ruskiej, z czego 8 prawosławnych, 15 protestantów i 1 katolik[14]. Rola polityczna senatorów ruskich była jednakże o wiele bardziej znacząca aniżeli ich liczba. Prawosławnym dygnitarzom litewsko-ruskim przypadła rola kreowania i realizowania wschodniej polityki Rzeczypospolitej.

Zasady zgodnego współżycia religijnego, wypracowane w minionych wiekach na obszarze Wielkiego Księstwa Litewskiego, pomogły w okresie największych konfliktów wyznaniowych w Europie stworzyć nowy model tolerancji. Akceptacja innowierców w Rzeczypospolitej nie wynikała już tylko z ich siły, ale z doktryny politycznej mówiącej o potrzebie zagwarantowania pokoju wyznaniowego. W XVI w. zwolennicy reformacji powoływali się na tradycje zgodnego współżycia różnych wyznań na ziemiach litewsko-ruskich. Przypominano, że w państwie Jagiellonów oprócz katolików i prawosławnych można było spotkać mahometan i przedstawicieli wyznania mojżeszowego. Wzbogacenie owej mozaiki wyznaniowej o luteranów, kalwinów, antytrynitarzy, anabaptystów, arian, menonitów czy kwakrów nie zmieniło w istotny sposób stosunku mieszkańców Wielkiego Księstwa Litewskiego do spraw religijnych. U źródeł tolerancji w dawnej Rzeczypospolitej znalazły się historyczne doświadczenia zgodnego współżycia wyznaniowego na pograniczu polsko-białoruskim i polityka wyznaniowa wielkich książąt litewskich w XIV i XV w. Liczne alianse małżeńskie i stała obecność kultury ruskiej w granicach państwa polskiego czyniły z prawosławia religię własną, a nie obcą. W Rzeczypospolitej powstał wówczas na szeroką skalę nowy model cywilizacji chrześcijańskiej, jakże odmienny od chrześcijaństwa krajów Europy Zachodniej i Wschodniej. Zasada tolerancji, a nie przymusu wyznaniowego, miała stać się podstawowym elementem polityki państwa.

 Doświadczenia tolerancji z Wielkiego Księstwa Litewskiego wpłynęły w XVI w. na jej teoretyczny i faktyczny charakter w całej Rzeczypospolitej. W czasach kontrreformacji, tam gdzie nie można było zmusić innowierców do przyjęcia katolicyzmu, stawiano na nieunikniony kompromis, zapewniając im ograniczoną tolerancję. Nie odwoływano się do metod niemieckich lub francuskich z okresu wojny trzydziestoletniej czy nocy św. Bartłomieja. Za wielkie osiągnięcie polskiej tolerancji należy uznać fakt uchwalenia wielkiej konstytucji sejmowej, jakim była konfederacja warszawska (1573 r.). W odróżnieniu od Europy Zachodniej, gdzie edykty tolerancyjne były aktami łaski skierowanymi wobec mniejszości wyznaniowych (edykt króla francuskiego Karola IX – 1562 r., pokój augsburski – 1555 r. czy wreszcie edykt nantejski – 1598 r.), konfederacja warszawska była kompromisem zawartym między szlachtą różnych wyznań, zapewniającym różnowiercom dostęp do godności, urzędów i beneficjów. Państwo nie będzie mogło ingerować w sprawy sumień swoich obywateli[15]. To zbiorowe dzieło, świadczące o dużej dojrzałości społeczeństwa szlacheckiego, nawiązywało do istniejących już zasad współżycia w Wielkim Księstwie Litewskim. Ponieważ konfederacja warszawska nie wymieniała żadnego wyznania, na jej akt powoływali się wszyscy, łącznie ze zwolennikami sekt. To doniosłe dzieło tolerancji było wyjątkowe na tle europejskim. We Francji edykt nantejski obejmował jedynie hugenotów, a w Siedmiogrodzie oficjalnie mogły funkcjonować jedynie cztery określone wyznania. Nic też dziwnego, że Rzeczpospolita, a zwłaszcza obszary pogranicza polsko-białoruskiego, traktowane były jako azyl przez wszystkich dysydentów religijnych ówczesnej Europy. Na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego można było spotkać francuskich hugenotów, angielskich kwakrów i jezuitów, holenderskich menonitów, niemieckich luteran, włoskich antytrynitarzy, rosyjskich sekciarzy czy hiszpańskich żydów. Antytrynitarz Marcin Ruar z Holandii napisał, że przybył do Rzeczpospolitej z powodu złotej wolności sumienia, umocowanej konfederacjami stanów królestwa i uroczystymi przysięgami królów[16]. Inną cechą specyfiki tolerancji wyznaniowej był fakt sprawowania mecenatu przez możnowładców i szlachtę nad innowiercami. Menonici holenderscy byli wykorzystywani przez biskupów łacińskich w osuszaniu gruntów. W dobrach Radziwiłłowskich (Zabłudów, Nieśwież, Słuck) eksponowane stanowiska piastowali arianie (Zbigniew Morsztyn, Samuel Przypkowski). Ważne funkcje pełnili bracia polscy w dobrach katolickiej i prawosławnej magnaterii[17]. Edykty królewskie w sprawie usunięcia braci polskich z 1658 r. nie były w ich dobrach zawsze przestrzegane. Na pozostałych obszarach Rzeczypospolitej taka obrona innowierców skazanych na banicję nie była możliwa.

Na pograniczu polsko-białoruskim zasady zgodnego współżycia różnych grup wyznaniowych i narodowości miały szczególne znaczenie. Niejednokrotnie sejmiki z województw wschodnich domagały się od króla przestrzegania praw i wolności wyznaniowych. Szlachta zebrana na sejmiku słonimskim w maju 1632 r. uzależniała swój udział w elekcji króla od uregulowania spraw wyznaniowych. Szlachta zobowiązywała posłów na sejm do czynienia starań, „żeby religije wszystkie, nabożeństwa kościelne uspokojone były”[18]. W Akademii Wileńskiej studiowali prawosławni i kalwini, a w prawosławnej Akademii Ostrogskiej nauki pobierali katolicy. Wspólne uczestniczenie w uroczystościach religijnych (pielgrzymowanie do miejsc świętych, udział w przyjęciach weselnych), często występujące na kresach małżeństwa osób o różnych wyznaniach spowodowały, że jeden z największych orędowników kontrreformacji Piotr Skarga piętnował tych katolików, którzy „zawierają małżeństwa z heretyczkami, prowadzą z różnowiercami rozmowy o wierze, na pogrzeby ich chodzą, sługi heretyki i urzędniki chowają, syny do szkół i ziem heretyckich posyłają”[19]. Osąd gorliwego jezuity potwierdza, że na terenach Rzeczypospolitej można było zaobserwować przejawy indyferentyzmu religijnego w społeczeństwie. Powstały też ponadwyznaniowe formy organizacji życia, w których małżeństwa mieszane były czymś naturalnym.

Tolerancja wyznaniowa w Rzeczypospolitej łączyła się z problematyką o wiele szerszą, aniżeli dobre współistnienie różnych wyznań. Swoboda publicznego wyrażania kultu oraz propagowania własnego wyznania wpłynęła na inne dziedziny życia publicznego i prywatnego. Tolerancja wyznaniowa dawała podstawę otwierania się społeczeństwa ruskiego i polskiego na nowinki napływające z zagranicy. W przypadku Kresów Wschodnich owe nowinki napływały z zachodu, wschodu i południa. Nie można bowiem zapominać o istotnej roli kultury bizantyjskiej i wschodniego orientu, tak szeroko zakorzenionego w kulturze sarmackiej. Wraz z otwartością religijną zmieniają się obyczaje i kultura społeczeństwa pogranicza kulturowego. Obserwujemy te zjawiska w literaturze, sztuce, postawach politycznych, mentalności następnych pokoleń.

Społeczność prawosławna i częściowo unicka stała się spadkobiercą cywilizacji bizantyjskiej, wzbogacając dziedzictwo kulturowe i duchowe całej Rzeczypospolitej. Wielkie zasługi dla państwa polskiego i ukształtowania charakteru tolerancji wyznaniowej wniosły prawosławne familie, jak: Buczaccy, Chodkiewicze, Czartoryscy, Sanguszkowie, Sapiehowie, Siemaszkowie, Słuccy, Sołomerscy, Tyszkiewicze, Massalscy, Olelkowicze, Pacowie, Puzynowie, Wiśniowieccy, Zasławscy, Zbarascy i wiele innych. To z ich inspiracji Szwajpolt Fiol dla potrzeb Kościoła prawosławnego utworzył w 1491 r. na terenie Krakowa drukarnię cyrylicką. Jego dzieła można było spotkać w rezydencji przedstawicieli białoruskiej magnaterii – Sapiehów, w Boćkach i Kodniu. Dzieło Fiola kontynuował pochodzący z Połocka białoruski humanista Franciszek Skoryna, który w latach 15171519 wydał w Pradze pierwszą Biblię w języku starobiałoruskim. Patronat wybitnego prawosławnego magnata Grzegorza Chodkiewicza umożliwił uruchomienie w jego rodzinnej rezydencji w Zabłudowie drukarni ruskiej. Dwaj drukarze Piotr Tymofiejewicz Mścisławiec i Iwan Fedorow wydali w 1569 r. „Ewangelie Uczitielnoje”, stanowiącą zbiór religijnych nauk pomocniczych do poznania tekstów biblijnych. Ewangelia zabłudowska, odpowiednik katolickich i protestanckich Postylli, ukazała się w 12 lat po Postylli Mikołaja Reja (15051569) i na cztery lata do wydania Postylli Jakuba Wójka (15411597)[20].

Najlepszym wskaźnikiem określającym rolę Kościoła prawosławnego w społeczności Rzeczypospolitej jest fakt upowszechnienia wśród wyznawców „wiary greckiej” piśmiennictwa. Znajomość pisma była niemal powszechna wśród ruskiego możnowładztwa, bojarstwa i społeczności miejskiej[21]. Największe osiągnięcia myśli prawniczej zostały zawarte w opracowanych i wydanych statutach litewskich (1529, 1566, 1588). Ten zebrany zbiór prawa zwyczajowego zawierał wiele elementów prawodawstwa cerkiewnego. Statuty były rezultatem upowszechnienia się myśli renesansowej wśród Rusinów. Wymienione osiągnięcia kulturalne mogły być uzyskane wyłącznie dzięki Cerkwi prawosławnej. Pod jej wpływem rozwijała się architektura sakralna, malarstwo ikonograficzne, śpiew i piśmiennictwo. Rolę kronik i latopisów ruskich zrozumiał Maciej Stryjkowski, pisząc w „Kronice polskiej”: „Przeto Litwinie, bracie nie zajrzysz też Rusi, gdyż są nie mniej sławni, zeznać każdy musi, bez nich ty porządku spraw swych nie możesz wiedzieć, gdyż ruscy w swych państwach zdawna zwykli siedzieć, mają starsze świadectwa: Litwa zaś z nich rosła”[22].

Fenomen dobrego wielowyznaniowego i wielokulturowego współżycia został zachwiany zawarciem unii brzeskiej (1596 r.). Unia brzeska podważyła główny element podstawy kultury ruskiej, opierający się na duchowej jedności z Bizancjum. Do istniejącego układu katolicko-prawosławnego doszedł jeszcze jeden element pośredni, zawieszony między dwoma tradycjami. Inicjatorzy unii błędnie liczyli, że jej atrakcyjność spowoduje odejście Rusinów od prawosławia. Pomimo tej tendencji nie nastąpił upadek kultury prawosławnej, a nawet jej rozwój w nowych formach, bardziej dostosowanych do XVII-wiecznej rzeczywistości. W rezultacie unia brzeska obróciła się nie przeciwko prawosławiu jako takiemu, ale przeciwko prawosławiu w Rzeczypospolitej. W efekcie przyniosła ona niewielkie korzyści Kościołowi rzymskokatolickiemu, ale nie rozwiązała żadnego problemu wewnętrznego kraju. W Polsce dystans elit katolickich wobec kultury ruskiej i prawosławia został pogłębiony. Katolikowi nadal bliższy był protestant, wychowany w kulturze zachodniej, aniżeli Rusin, hołdujący tradycjom bizantyjskim, ale coraz bardziej powiązany z kulturą polską[23]. Fakt ten dla społeczności prawosławnej miał też i pozytywne następstwa. Elity prawosławne ewoluowały w swej postawie kulturowej. Naciski unitów i katolików na ruskie prawosławie spowodowały mobilizację środowisk cerkiewnych. Pisma Stanisława Hozjusza, Benedykta Herbsta, Piotra Skargi czy Hipacego Pocieja sprowokowały do dyskusji nad wieloma kwestiami natury dogmatycznej, prawnej i obrzędowej. Polemika z unitami dała stronie prawosławnej podstawę do opracowania przejrzystego wykładu własnej doktryny religijnej i sprecyzowania własnej tożsamości kulturowej. Unicka odmiana kultury ruskiej wpłynęła na ukształtowanie się mechanizmów obronnych w kulturze prawosławnej Rzeczypospolitej. Kultura i oświata prawosławna z jednej strony stały się bardziej zaangażowane w polemiki religijne, z drugiej zaś coraz częściej sięgały po wzorce łacińskie.

 Rozwój oświaty i kultury prawosławnej nastąpił w czasach, kiedy metropolitą został Piotr Mohyła. Kultura prawosławna rozwijała się, kiedy nie Rusin, a przedstawiciel spolonizowanego rodu mołdawskiego zajął centralne miejsce w metropolii kijowskiej. Z inicjatywy metropolity Mohyły powołana została słynna Akademia Kijowsko-Mohylańska – nowoczesna szkoła wzorowana na kolegiach jezuickich. Działania Mohyły wywołały oburzenie wśród duchowieństwa prawosławnego, niechętnego do przyjmowania wzorów łacińskich. Wokół metropolity Piotra Mohyły powstało tak zwane Ateneum Mohylańskie skupiające wybitnych humanistów[24]. Warto podkreślić, że hierarchia prawosławna z racji swego wykształcenia była silnie związana z kulturą polską. Działalność metropolity Piotra Mohyły i jego następców jest potwierdzeniem funkcjonowania na ziemiach Rzeczypospolitej odrębnej kultury prawosławnej, która kształtowała się w sytuacji zagrożenia bytu Cerkwi ruskiej. Świadomość przynależności do prawosławia w nowych warunkach doprowadziła do zerwania z postbizantyjskim i moskiewskim izolacjonizmem oraz otworzyła społeczność ruską na zdobycze myśli zachodniej. W rezultacie obrona prawosławia dokonywała się poprzez wykorzystanie elementów kultury łacińskiej, zawsze jednak przy zachowaniu własnej tradycji religijnej. Adopcja języka i obyczajów łacińskich do kultury prawosławnej była formą obrony przed jej zepchnięciem na zupełny margines życia kulturalnego i politycznego. Reformy Piotra Mohyły zdynamizowały życie duchowe i znacznie wzbogaciły kulturę prawosławną w drugiej połowie XVII w.

Rzeczpospolita była stabilnym państwem, kiedy w kraju była względna tolerancja wyznaniowa, a Rusini, Litwini i Polacy posiadali równe prawa. Rzeczpospolita była wówczas mocarstwem europejskim. Odejście od tej tradycji, ukształtowanej w systemie demokracji szlacheckiej, a zwłaszcza od zasady równości narodu szlacheckiego bez względu na wyznanie, musiało doprowadzić do podziałów wewnętrznych i upadku państwa. Jakże znamienne są losy Kozaków zaporoskich wiernych Rzeczypospolitej do czasu, kiedy uświadomili sobie, że prawosławia i polskiej polityki wschodniej pogodzić się nie da. W rezultacie zostali poddanymi władców moskiewskich. Kozacy strzegli południowo-wschodnich granic państwa. Większość wojska broniącego twierdzy chocimskiej w 1621 r. stanowili Kozacy z hetmanem Piotrem Konaszewiczem Sahajdacznym. Rzeczpospolita w zamian – zamiast zwiększenia liczby rejestrowych i przywrócenia przywilejów Kościoła prawosławnego – przystąpiła do zwalczania emancypacji Kozaków. Polityka Zygmunta III Wazy ostatecznie doprowadziła do tego, że Kozacy stali się obrońcami prawosławia. Władza królewska, coraz bardziej uległa wpływom nuncjuszy apostolskich, zatraciła przekonanie, że zagwarantowanie praw prawosławnym jest racją stanu państwa, historycznym interesem. Zrozumienie tego faktu przez Władysława IV doprowadziło do reaktywowania oficjalnych struktur Kościoła prawosławnego. Niestety, polityka ta zakończyła się wraz ze śmiercią króla, a powstanie Bohdana Chmielnickiego na pierwszym miejscu uwypukliło problem równouprawnienia Kościoła prawosławnego. Problem ten nie był już tylko sprawą wewnętrzną Rzeczypospolitej. W obronie praw innowierców występowała już nie tylko Rosja, ale i Szwecja, Siedmiogród, a nawet Anglia. Nic też dziwnego, że oszukiwani niespełnionymi obietnicami Rzeczypospolitej Kozacy zwrócili się w 1654 r. pod protektorat Moskwy. Dla Polski oznaczało to nie tylko wojnę ze wschodnim sąsiadem, ale i pogłębienie się podziałów politycznych wśród ludności prawosławnej.

Ostatnią szansą zahamowania separatystycznych tendencji wśród wyznawców Kościoła prawosławnego była ugoda hadziacka. Porozumienie wypracowane w 1658 r. przez hetmana kozackiego Iwana Wyhowskiego i magnata ruskiego Jerzego Niemirycza z Rzeczypospolitą ustalało utworzenie trzeciego członu państwa Rusi, wyłączność prawosławnych w obsadzaniu urzędów w województwach: kijowskim, bracławskim i podolskim oraz dostęp władyków do senatu. Pod presją nuncjatury rzymskiej i unitów ugoda hadziacka nie została ratyfikowana w pełnej wersji przez sejm. Nie zatwierdzono zatem punktu o likwidacji unii kościelnej, „źródła niezgody między Grekami a Łacinnikami”. W ten sposób zaprzepaszczono szansę zintegrowania ludności prawosławnej z Rzeczypospolitą[25].

Postawy tolerancyjne na kresach wschodnich, ukształtowane przez stulecia, zostały zachwiane w epoce kontrreformacji, wojen prowadzonych przez Rzeczpospolitą z prawosławną Moskwą, mahometańską Turcją, protestancką Szwecją czy wielowyznaniowym Siedmiogrodem. Kształtował się wówczas stereotyp Polaka-katolika, mit przedmurza chrześcijańskiego[26]. Na szczęście owe negatywne tendencje upadły wraz z epoką Oświecenia. Rzeczpospolita w okresie Oświecenia była, podobnie jak w czasach dawniejszych, państwem wielowyznaniowym. Ta wieloetniczna i wielowyznaniowa struktura występowała głównie w województwach wschodnich kraju. O ile w 1789 r. na okrojonym już terenie Rzeczypospolitej mieszkało 53% ludności wyznania rzymskokatolickiego, 30% greckokatolickiego, 10,5% mojżeszowego, 3,5% prawosławnego i 1,5% ewangelickiego, to w województwach wschodnich państwa dominowali unici i prawosławni. Na tym też terenie najwięcej było innych, przeważnie niewielkich, wspólnot wyznaniowych: karaimów, muzułmanów i wyznawców Kościoła ormiańskiego[27].

W czasie sejmu czteroletniego podjęto próbę unormowania sytuacji prawnej unitów, prawosławnych, protestantów i ludności wyznania mojżeszowego. Po raz pierwszy przyznano metropolicie unickiemu miejsce w senacie, a żydów objęto opieką prawną. 21 maja 1792 r. sejm uchwalił konstytucję, w której potwierdzał postanowienia kongregacji pińskiej z 1791 r. Kościół prawosławny uzyskał należny status prawny i niezależną strukturę organizacyjną. Prawosławni uzyskali równe prawa z innymi obywatelami Rzeczypospolitej. Zrozumiano, że zbytnie faworyzowanie wyznania katolickiego doprowadziło do działań nietolerancyjnych wobec protestantów, prawosławnych i wyznań niechrześcijańskich.

 Warto tu przywołać ocenę postanowień kongregacji pińskiej z 1791 r., regulującej status Kościoła prawosławnego w Rzeczypospolitej. Zwolennicy reform w duchu Konstytucji 3 maja uznali je za „wielce rozsądne i w niczem ani religii panującej ani prawom krajowym nie przeciwne”. „Gazeta Narodowa i Obca” pisała: „Gdyby była Rzeczpospolita dawniej podobnie z tym ludem postępowała sobie, gdyby zamiast prześladowania i ucisku lud ten znajdował był w rządzie i własność, i obrządków swych opiekę, żyzne Ukrainy i Podola niwy nie byłyby się tylekroć krwią naszą zbroczyły, ani obca intryga nie znalazłaby tak łatwego przystępu do serc przywiązanych do swojej ojczyzny i w niej szczęśliwych”[28]. Przy okazji ustaleń pińskich część publicystyki przypomniała, potwierdzając licznymi historycznymi przykładami, że wszystkie klęski, jakie spadły na Rzeczpospolitą, zostały spowodowane nietolerancją religijną i były karą za prześladowania „nieunitów” i „dysydentów”. Zmiana polityki Rzeczypospolitej wobec ludności innowierczej była rezultatem zaistniałej sytuacji międzynarodowej i próbą naprawy ustroju kraju. Dostrzeżono wówczas wielowyznaniowy i wielonarodowy charakter Rzeczypospolitej, dla której lansowanie jednej religii panującej miało zgubne konsekwencje. Wnioski z tej polityki wyciągnięto jednak zbyt późno, by przyniosły one wymierne rezultaty[29].

Ukształtowana przez stulecia specyficzna tolerancja wyznaniowa w województwach wschodnich Rzeczypospolitej wpłynęła na postawy mieszkającej tam ludności w XIX i XX w. Przyjęty tam model współistnienia innowierców, naruszany często przez zewnętrzne impulsy płynące z Warszawy czy Petersburga, pozwolił tamtejszemu społeczeństwu przetrwać najtrudniejsze momenty dziejowe. Istniejąca symbioza kultur i wyznań kształtowała oblicze społeczeństwa kresowego. Z jednej strony bardziej aniżeli gdzie indziej nastawionego patriotycznie, ale równocześnie kumulującego elementy kulturowe innych narodów.

Historyk niemiecki profesor Johan Rhode zwracał uwagę na wpływ tolerancji wyznaniowej na postawy ludności dawnych Kresów Wschodnich podczas powstania styczniowego. „Nie było w Europie krajów, które by w XVI i I-szej połowie XVII w. praktykowały taką tolerancję w prawach religijnych i etniczno-narodowych, jak to czyniła Unia Polsko-Litewska. Uznawała ona sześć języków za urzędowe, a cztery wyznania dawały przykład idealnej niemal koegzystencji z judaizmem i islamem, dopóki kontrreformacja nie rozpoczęła walki z protestantyzmem i prawosławiem. Pamięć o tym pokojowym współżyciu była wciąż żywa w okresie operacji rosyjskiej w XIX w.”[30] Zapewne z tego powodu polskie powstania niepodległościowe na ziemiach białoruskich i litewskich zyskały poparcie miejscowej ludności.

Według wielu badaczy historii kultur pogranicza wielkość Adama Mickiewicza, Marka Chagalla, Stanisława Moniuszki czy Tadeusza Kościuszki wyrastała w specyficznej tolerancji wyznaniowo-narodowej na dawnych Kresach Wschodnich. Dla tych wielkich postaci kresy pozostawały ich małą ojczyzną, twórczym natchnieniem, sensem politycznych zmagań. Warto tu przywołać pogląd emigracyjnego mickiewiczologa, Symona Bragi, który w 1955 r. napisał: „Białoruskie elementy w Mickiewiczowskiej twórczości to nie tylko jakaś ich powierzchowna okrasa. To coś, co zrośnięte jest z nią organicznie i co jest od niej nieodłączne, coś, co tkwi w samych korzeniach jej twórczości. Chodzi tu o fakt całkiem naturalny u kogoś, kto jak Mickiewicz na Białorusi urodził się i na niej wyrósł pod bezpośrednim wpływem tego, co składało się na byt i kulturę tamtejszego chłopstwa i drobnej szlachty.” I dalej: „[…] to nie kraj Wisły i Warty, a Niemna i Wilna okazywał się przyrodzoną i niewyczerpaną krynicą Mickiewiczowskiego poetyckiego talentu i natchnienia”[31].

Najdobitniej swoje przywiązanie do tolerancji i kresów Adam Mickiewicz zamanifestował nie tylko jako poeta. Jednym z najciekawszych wątków wykładów wygłoszonych przez poetę z katedry Collége de France było ukazanie dramatycznego procesu wypierania na terenie ziem wschodnich białoruszczyzny przez język polski. „Dola polszczyzny przed wiekiem XVI – zauważył Mickiewicz – okazała się jakże smutna i jakże bardzo pozostawała ona w tyle za ruszczyzną, będącą mową dworu i wojska, mową, w której pisano prawa i układano statuty! Podczas gdy tamta zdążyła się już posunąć w rozwoju, dialekt polski, jakkolwiek rozciągał się szeroko aż po Śląsk, nie miał bytu urzędowego i prawnego: Kościół go odepchnął, nie był dopuszczony do prawodawstwa. Bywały w języku polskim statuty i przywileje prowincjonalne, ale na ogół prawa kanoniczne i państwowe pisano po łacinie. Wkrótce role się odwróciły: Jakaż to – zapytywał Mickiewicz – siła wstrząsnęła narodowością polską i popchnęła ją ku ziemiom ruskim, wypierając narodowość i język ruski aż za Dniepr?” I odpowiada: „Siła ta nie wyrosła z polskiego gruntu, wypływała ona z bardzo daleka, była wynikiem zbiegu okoliczności nie mających żadnego na pozór związku z dziejami Polski: oto Kościół wziął na siebie dzieło rozniesienia szeroko mowy polskiej, którą przedtem sam przez długi czas w Polsce przytłumiał”[32].

Tolerancja kresowa ukształtowała wielu polityków. Józef Piłsudski zwracając się do Białorusinów w Mińsku 19 września 1919 r. podkreślał, że „jest synem tej ziemi, co zebrani, i dlatego może lepiej rozumie i odczuwa wszystkie biedy i nieszczęścia, które były jej udziałem”[33]. Z kolei zafascynowany kresami bardziej nam współczesny pisarz Tadeusz Konwicki z sentymentem pisał o Białorusi: „Powinnaś się nazywać Dobroruś, powinnaś się nazywać Dobrą Ziemią Dobrych Ludzi. […] Nie odebrałaś innym wolności, nie rabowałaś cudzej ziemi, nie mordowałaś zza sąsiedzkiej miedzy. Miałaś dla obcych szacunek i gościnny kołacz, miałaś dla rabusiów ostatnią krowę i ostatnią kromkę żytniego chleba ze znakiem krzyża, miałaś dla nieszczęśliwych krwawiące serce i biedne nie pieszczone życie do oddania. […] Kiedy przypomnę białoruskie słowo, kiedy zawieje wiatr z północnego wschodu, kiedy zobaczę płócienną koszulę ze smutnym haftem, kiedy usłyszę krzyk bólu bez skargi, zawsze żywiej uderzy mi serce, zawsze wyskoczy skądś ładna tęsknota, zawsze podpłynie raptowny chłód nieokreślonych wyrzutów sumienia, poczucie współwiny i zawstydzenia”[34].

O specyfice tolerancji na polsko-białoruskim pograniczu decydowała nie elitarna kultura polska, ale ludowa kultura białoruska, znacznie bardziej otwarta aniżeli kultura ludowa Słowian zachodnich. Kultura ta cechowała się, poza otwartością, skłonnością do przyswajania wpływów obcych: bizantyjskich, orientalnych, łacińskich. Kultura na pograniczu polsko-białoruskim wyrosła z tradycji dawnej Rzeczypospolitej posiadała bogate życie estetyczne i była z zasady bardziej tolerancyjna. Specyfika tolerancji wyznaniowej na tych obszarach polegała na akceptowaniu innowierców i szacunku do ich kulturowych tradycji. Elity społeczeństwa białoruskiego, polonizując się, dawały impuls pozostałym grupom społecznym do tolerancji wobec różnych wyznań i kultur. Nienawiść do Żydów czy Polaków, wyrażana podczas powstań, miała bardziej podtekst polityczny aniżeli wyznaniowy. Destabilizacja tradycyjnej tolerancji wyznaniowej następowała zawsze pod wpływem czynników zewnętrznych.

Białoruskie elity polityczne słabo akcentowały swe dążenia do niepodległego bytu narodowego. Społeczeństwo pogranicza polsko-białoruskiego w XIX w. bardziej hołdowało tradycjom archaicznym, aniżeli postulowało utworzenie samodzielnego państwa. W ich mniemaniu ideologie narodowe naruszały tradycję historyczną i były traktowane jako element obcy, niszczący dotychczasowe układy społeczne. W tak zróżnicowanym etnicznie areale trudno było zaszczepić hasła narodowe, tożsame z jednym dominującym Kościołem. Nawet wśród jednej grupy etnicznej wybór wyznania i narodu był niejednokrotnie różny. Ród Szeptyckich, zasłużony polskiej i ukraińskiej idei narodowej, jest tego najlepszym przykładem. Podobnie było z przedstawicielami rodu Iwanowskich z Wilna, którzy odegrali istotną rolę w białoruskim, polskim i litewskim ruchu narodowym. Jakże dramatyczne i tragiczne zarazem były wybory polityczne elity ówczesnego społeczeństwa kresowego. Jej przedstawiciel Bronisław Taraszkiewicz, wychowany w środowisku wielokulturowym, autor pierwszej gramatyki białoruskiej, tłumacz na język białoruski Mickiewiczowskiego „Pana Tadeusza”, członek białoruskich i polskich organizacji narodowych, poseł do sejmu polskiego, więzień w Rzeczypospolitej za białoruski nacjonalizm, został stracony w Związku Radzieckim w 1937 r. z tego samego powodu[35]. Owe wewnętrzne rozdarcie w okresie międzywojennym spowodowało, że część inteligencji kresowej wolała odwoływać się do obywatelstwa Wielkiego Księstwa Litewskiego, aniżeli utożsamiać się z jakąkolwiek ideą narodową[36].

Współistnienie wielu narodów i wyznań polsko-białoruskich doprowadziło do wypracowania specyficznej tradycji kulturowej, ukształtowanej pod wpływem dwóch wielkich cywilizacji religijno-kulturowych: wschodniej (bizantyjsko-ruskiej) i zachodniej (łacińskiej). Treny pogranicza polsko-białoruskiego stanowiły dla wielu narodów miejsce kształtowania się ich kulturowej tożsamości, gdzie tolerancja była jednym z jej podstawowych elementów. Ukształtowana pod wpływem zróżnicowania wyznaniowego i narodowego kultura zakorzeniła się we wszystkich formach życia zamieszkałej tu ludności oraz wpłynęła na oblicze kulturowe obecnych mieszkańców Białostocczyzny, Grodzieńszczyzny, Polesia czy Wileńszczyzny. Podobny stosunek do spraw wyznaniowych, nacechowany otwartością i tolerancją, wpłynął na postawy współczesnych Białorusinów i Polaków po obu stronach granicy państwa. Brak radykalnych konfliktów wyznaniowych, które mają miejsce w innych regionach Europy Środkowo-Wschodniej, stanowi nie tylko specyfikę pogranicza polsko-białoruskiego, ale dobry przykład oddziaływania tradycji historycznej dawnej Rzeczypospolitej, ojczyzny wielu narodów i wyznań[37].



[1] W. Abraham, Powstanie organizacji Kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, s. 218219; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach Rzeczypospolitej, „EΛΠΙΣ” R. I (XII), z. 1 (14), Białystok 1999, s. 89–90.

[2] Szerzej o kulturze prawosławnej za panowania dynastii Piastów i Jagiellonów por.: F. Sielicki, Polsko-ruskie stosunki kulturalne do końca XV wieku, Wrocław 1997; A. Mironowicz, Prawosławni w wielowyznaniowej i wielokulturowej Rzeczypospolitej, [w:] Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej. Materiały Międzynarodowego Kongresu, pod red. S. Wilka, Lublin 2003, s. 202220; tenże, Kultura prawosławna w dawnej Rzeczypospolitej, [w:] Rzeczpospolita wielu wyznań, pod red. A. Kaźmierczyka, A. Link-Lenczowskiego, M. Markiewicza i K. Matwijowskiego, Kraków 2004, s. 409436.

[3] A. Różycka-Bryzek, Zarys historyczny badań nad bizantyńsko-ruskimi malowidłami w Polsce, „Biuletyn Historii Sztuki”, t. XXVII, Warszawa 1965; taż, Bizantyjsko-ruskie malowidła ścienne w Kaplicy Świętokrzyskiej na Wawelu, „Studia do dziejów Wawelu”, t. III, Kraków 1967; E. Chojecka, Sztuka średniowiecznej Rusi Kijowskiej i jej związki z Polską w XI–XV w., [w:] Ukraina. Teraźniejszość i przeszłość, pod red. M. Karasia i A. Podrazy, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne”, R. CCXLVII, z. 32, Kraków 1970, s. 413; J. Kłoczowski, Młodsza Europa, s. 333, 334; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w państwie Piastów i Jagiellonów, Białystok 2003, s. 184187.

[4] A. Różycka-Bryzek, Sztuka w Polsce piastowskiej a Bizancjum i Ruś, [w:] Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, t. II, pod red. S. Stępnia, Przemyśl 1994, s. 295306; taż, Bizantyjsko-ruskie malowidła w Polsce wczesnojagiellońskiej: problem przystosowań na gruncie kultury łacińskiej, tamże, s. 307326.

[5] F. Sielicki, Polsko-ruskie stosunki kulturalne do końca XV wieku, Wrocław 1997, s. 106.

[6] T. Mroczko, B. Dab, Gotyckie Hodegetrie polskie, [w:] Średniowiecze. Studia o kulturze, t. III, Wrocław 1966, s. 2032; A. Rogow, Czenstochowskaja ikona Bogomatieri kak pamiatnik wizantijsko-russko-polskich swiaziej, [w:] Driewnierusskoje iskusstwo. Chudożestwiennaja kultura domongolskoj Rusi, Moskwa 1972, s. 316321; tenże, Ikona M. B. Częstochowskiej jako świadectwo związków bizantyjsko-rusko-polskich, „Znak”, 1976, nr 262, s. 509516; F. Sielicki, Polsko-ruskie stosunki kulturalne…, s. 101, 102.

[7] T. Friedlówna, Ewangeliarz ławryszewski. Monografia zabytku, Wrocław 1974; M. Nikałajeū, Pałata knihapisnaja, Minsk 1993.

[8] K. Chodynicki, Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska 1385–1632, Warszawa 1934, s. 4145, 7679.

[9] J. Długosz, Historiae Polonicae, ed. A. Przezdziecki, t. II, Warszawa 1878, s. 405.

[10] H. Grala, Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha. Dylematy wyznawców prawosławia w monarchii ostatniej Jagiellonów, [w:] Katolicyzm w Rosji i prawosławie w Polsce (XI–XX w.), pod red. J. Bardacha i T. Chynczewskiej-Hennel, Warszawa 1997, s. 59; T. Wasilewski, Prawosławne imiona Jagiełły i Witolda, [w:] Analecta Cracoviensia, t. XIX, 1987, s. 107115.

[11] M. Krom, Miż Ruśju i Litwoj. Zapadnorusskije ziemli w sistiemie russko-litowskich otnoszenij konca XV–pierwoj treti XVI w., Moskwa 1995, s. 204209.

[12] H. Kowalska, J. Wiśniewski, Olelkowicz Jerzy, [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. XXIII, 1978, s. 743; H. Grala, dz. cyt., s. 58.

[13] L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce XVI–XVIII w., [w:] Kościół w Polsce, pod red. J. Kłoczowskiego, t. II, Kraków 1969, s. 779837; K. Chodynicki, Kościół prawosławny…, s. 107192; M. Papierzyńska-Turek, Kościół prawosławny na ziemiach ruskich Litwy i Korony, „Przemyskie Zapiski Historyczne”, R. VI–VII, 1990, s. 139162; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, Białystok 2001, s. 2854.

[14] A. Jobert, De Luther á Mohila. La Pologne dans la crise de la Chrétienté 1517–1648, Paris 1979, s. 322.

[15] J. Tazbir, Specyfika polskiej tolerancji, [w:] Naród – Kościół – Kultura. Szkice z historii Polski, Lublin 1986, s. 6364; J. Kłoczowski, Tolerancja w Rzeczypospolitej polsko-litewskiej z 1573 roku o zachowaniu pokoju religijnego, [w:] Historia Europy Środkowo-Wschodniej, t. II, pod red. J. Kłoczowskiego, Lublin 2000, s. 88112.

[16] J. Tazbir, Specyfika polskiej tolerancji, s. 64.

[17] J. Tazbir, Bracia polscy w służbie Radziwiłłów w XVII w., „Miscellanea Historico-Archivistica”, t. III, Warszawa 1989, s. 141158.

[18] A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1997, s. 52.

[19] J. Tazbir, Specyfika polskiej tolerancji, s. 65.

[20] A. Mironowicz, Powstanie zabłudowskiej oficyny wydawniczej na tle sytuacji wyznaniowej w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica”, t. XIX, Warszawa 1990, s. 245264; Z. Jaroszewicz-Pieresławcew, Druki cyrylickie z oficyn Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XVIII wieku, Olsztyn 2003, s. 1746.

[21] J. Kłoczowski, Cywilizacja bizantyjsko-słowiańska, [w:] Chrześcijaństwo na Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X–XVII w.), pod red. J. Kłoczowskiego, Kraków 1997, s. 95.

[22] M. Stryjkowski, Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusi Kijowskiej, Moskiewskiej, Siewierskiej, Wołyńskiej i Podolskiej…, wyd. G. L. Glücksberg, t. I, Warszawa 1846, s. 219.

[23] A. Naumow, Wiara i historia, Kraków 1996, s. 30.

[24] T. Chynczewska-Hennel, Akademia Kijowsko-Mohylańska, [w:] Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej, pod red. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika, Białystok 2002, s. 4054; A. Jabłonowski, Akademia Kijowsko-Mohylańska. Zarys historyczny na tle rozwoju ogólnego cywilizacji zachodniej na Rusi, Kraków 18991900; R. Łużny, Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylańskiej a literatura polska. Z dziejów kulturalnych polsko-wschodniosłowiańskich w XVII–XVIII wieku, Kraków 1966; J. Kłoczowski, Młodsza Europa, Warszawa 1998, s. 337338.

[25] A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, s. 149189; tenże, Projekty unijne wobec Cerkwi prawosławnej w dobie ugody hadziackiej, [w:] Unia brzeska z perspektywy czterech stuleci, pod red. J. S. Gajka i S. Nabywańca, Lublin 1998, s. 95122; tenże, Piotr Mohyła a idea unii kościelnej, „Studia Podlaskie”, t. XI, Białystok 2001, s. 2533.

[26] J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Warszawa 1987.

[27] S. Litak, Od Reformacji do Oświecenia. Kościół katolicki w Polsce nowożytnej, Lublin 1994, s. 133134.

[28] Gazeta Narodowa i Obca, z dnia 16 lipca 1791 r.

[29] E. Sakowicz, Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 17881792, Warszawa 1935; A. Deruga, Walka z rusyfikacją Kościoła prawosławnego w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego (17881792), „Ateneum Wileńskie”, t. XI, 1936, s. 232; A. Mironowicz, Cerkiew prawosławna na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1772–1795, [w:] Ziemie Północne Rzeczypospolitej Polsko-Litewskiej w dobie rozbiorowej 1772–1815, pod red. M. Biskupa, Warszawa–Toruń 1996, s. 8194; tenże, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, s. 255267.

[30] Cyt. za K. Okulicz, Białorusini, Litwini i Polacy w powstaniu styczniowym na Litwie Historycznej, „Zeszyty Historyczne” t. VII, Paryż 1964, s. 19.

[31] A. Mickiewicz, Dzieła, t. IX, Warszawa 1955; S. Braga, Mickiewicz i biełaruskaja płyń polskaje literatury, [w:] Z historyjaj na „wy”. Artykuły, dakumenty, uspaminy, Mińsk 1994, s. 293294; A. Mironowicz, Andrzej Kempfi w kręgu Mickiewiczowskich alborutheników, [w:] Wilno i Ziemia Mickiewiczowskiej Pamięci. Materiały III Międzynarodowej Konferencji w Białymstoku, t. I, W kręgu spraw historycznych, pod red. E. Feliksiak i E. Konończuk, Białystok 2000, s. 377385.

[32] A. Mickiewicz, Dzieła, t. IX, Warszawa 1955.

[33] M. Brandys, Strażnik Królewskiego Grobu, Warszawa 1984, s. 5.

[34] T. Konwicki, Kalendarz i klepsydra, Warszawa 1977, s. 115.

[35] A. Bergman, Sprawy białoruskie w II Rzeczypospolitej, Warszawa 1984, s. 142165.

[36] A. Mironowicz, Specyfika tolerancji wyznaniowej na kresach wschodnich Rzeczypospolitej, [w:] Pogranicza etniczne w Europie. Harmonia i konflikty, pod red. K. Krzysztofka i A. Sadowskiego, Białystok 2001, s. 163173.

[37] Obraz wielowyznaniowej Rzeczypospolitej ostatnio przedstawił Andrzej Sulima Kamiński w pracy Historia Rzeczypospolitej Wielu Narodów 1505–1795, Lublin 2000.