Віротерпимість на польсько-білоруському пограниччo

 

 

Проблема, пов’язана з суспільством іншого віровизнання, масштабно виявилася у Польщі ще у XIV ст., коли в її складі опинилися території, заселені представниками не польського етносу. У XIV ст. Польське Королівство втратило значну частину етнічних польських земель на заході. Після того, як Казимир Великий включив до складу Польщі Галицьку Русь, змінилася етнічна й конфесійна структура держави: Польща втратила свою національно-релігійну цілісність. Зміна етнічно-релігійної структури держави вплинула відповідно на її політичні інтереси. Польська держава мусила розробити політику щодо конфесії, представленої великою частиною польського суспільства. Католизація частини суспільства іншого віросповідання чи гарантія його офіційного статусу в країні були однією з ключових проблем внутрішньої політики Польщі. На відміну від країн Західної Європи, де поділ конфесій прийшов лише з Реформацією, прибічники різноманітних християнських і нехристиянських релігійних течій набагато раніше проживали на території Корони, а особливо – на землях Великого Князівства Литовського. І якщо на Іберійському півострові католицизм був засобом інтеграції іспанців у війни з маврами, то у цій частині Європи Орден хрестоносців під патронатом Папи Римського виступав проти п’ястівської і ягеллонської католицької династії. У боротьбі з хрестоносцями Польща використовувала допомогу православних руських полків, язичницьких литовських хоругв і татарського підкріплення. Спільна історія долі мешканців Великого Князівства Литовського і Корони, які належали до різних віросповідань, вплинула на формування особливостей терпимості у Великому Князівстві Литовському. Її найбільш характерні риси виявилися у феномені мультиконфесійного й мультикультурного співіснування мешканців польсько-білоруського пограниччя.

Значення проблеми присутності у польській державі прибічників православної церкви усвідомлював останній представник династії П’ястів – Казимир Великий. Він зберіг права і обряд православної церкви[1]. За часів його правління на території Корони і Литви відбулося широкомасштабне зіткнення латинської і візантійсько-руської традицій. Старобілоруська мова була офіційною державною мовою Литви, а литовські князі та бояри охоче переймали руську культуру. Під впливом рутенізації, литвини були частково християнізовані східною церквою, з усіма наслідками цього факту. Маючи у своєму складі руські землі, Литва лише з формальної точки зору була язичницькою державою. Через православну церкву на руських і польських землях набула поширення візантійська культура. Православна культура викликала зацікавлення останніх представників п’ястівської династії. Казимир Великий користувався послугами руських художників і будівельників. Руські митці працювали при оформленні збудованих на кошт короля колегіати у Віслиці і каплиці при Вавелю. Русини збудували також „гетьманську” кам’яницю на Головному Ринку. За часів правління Казимира Великого було збудовано одну із найбільших церков того часу – св. Юра у Львові.

Культурна терпимість набула більшого значення у культурному житті польської держави і Великого Князівства Литовського після Кревської унії. Найсильніший вплив візантійсько-руського церковного мистецтва на території Польщі припадає на рубіж XIV і XV ст., і головною його причиною було меценатство у мистецтво короля Владислава Ягайла[2]. Ягеллі руське мистецтво подобалося більше ніж Казимирові Великому. Король виріс у Литві в оточенні церковного мистецтва. Значний вплив на його прив’язаність до православного сакрального мистецтва мала мати польського короля – Юліана, княгиня тверська, яка виховала Ягайла у візантійсько-руській культурній традиції. Зачарований церковним мистецтвом Ягайло запрошував руських художників оформлювати інтер’єри фундованих ним костелів, резиденцій і замкових приміщень. Руські художники виконали, зокрема, поліхромію у візантійському стилі в катедрах в Ґнєзно і Сандомирі, оформили колегіату у Віслиці, Бенедиктинський костел св. Хреста на Лисій Горі, каплицю св. Трійці при Вавельській катедрі, костел св. Трійці у Любліні і королівську спальню на Вавелі.[3] Велика заслуга у розвитку руської культури на польській території належить четвертій дружині Владислава Ягайла Софії Гольшанській. Попри те, що княгиня у рік шлюбу з Ягайлом (1422 р.) прийняла католицьку віру, її любов до руського мистецтва була широко відома. Каплиця св. Трійці у краківській катедрі стала її гробницею. Хоч кількість оздоблених руськими майстрами сакральних об’єктів, які збереглися до наших днів, не є надто великою, можна все ж говорити про тимчасову експансію руської культури у латинських костелах. Ніколи раніше перенесення східного мистецтва у готичний світ мистецтва західного не мало такого виміру. До наших днів візантійсько-руська поліхромія, яка збереглася у люблінському, віслицькому і сандомирському костелах, а також у каплиці св. Хреста при краківській катедрі, показує сильний вплив православного мистецтва на польську сакральну архітектуру XV ст. у Польщі. Серед вищезгаданих об’єктів найкраще збереглася поліхромія у костелі св. Трійці у Любліні. На готичних ребристих склепіннях, колонах і в пресвітерії намальовані фрески у візантійсько-руському стилі, стиль яких контрастує з архітектонічним стилем храму. Авторами створеної у 1418 р. люблінської поліхромії була група художників, якою керував майстер Андрій. Каплиця св. Трійці при Люблінському замку з візантійськими фресками становить синтез візантійсько-руської і латинської культур[4].

Традиції руського мистецтва домінували не лише в оточенні ягеллонського двору. Наприкінці XIV ст. що третій мешканець Польщі був русином. Цей факт повинен був знайти своє відображення у музиці, мистецтві і польському письменстві.[5] Завдяки всюдисущності різноманітних форм культу і обрядів православ’я у ягеллонську епоху стало національною і народною вірою. Поширеність культу чудотворних ікон і святих місць піднімало релігійну свідомість віруючих. Культ чудотворних образів вплинув на духовну свідомість вірних, проник у літературу і мистецтво. Культ чудотворних ікон Богоматері, який розвивався під впливом православ’я, ширився польськими землями у вимірі, незнаному в інших країнах із домінуванням християнства латинського обряду.[6] Від кінця XIV ст. можна спостерігати симбіоз білоруської і польської культури, зокрема у пам’ятках церковної архітектури і письменництва. Багаті монастирські бібліотеки зберегли багато хронік, літописів і ілюстрованих євангелій, датованих XIV і XV ст. До найбільш відомих належать Оршанське, Мстиське і Лавришівське Євангелія.[7]

Ягеллони розуміли, що православне населення перебуває на своїй етнічній території. На відміну від Андегавенів чи Валуа, Ягеллони свою силу будували на мультирелігійній структурі Великого Князівства Литовського. Їм була чужа західна модель єдиноконфесійної католицької держави з однією домінуючою латинської культурою. Така позиція була нав’язана етнічною структурою Князівства Литовського. Князівство, у якому переважало руське населення православного віросповідання, було багатонаціональною мозаїкою із польського, литовського, єврейського, татарського і вірменського населення. Інша точка зору на релігійні стосунки у Князівстві була у Корони. Вірні римо-католицькій церкві політичні еліти вважали православ’я чужим елементом.[8] Уже в XV ст. християнський універсалізм був відсутній, а православ’я латинники звикли називати „схизматичним віросповіданням”. Ще задовго до Тридентського собору православ’я не визнавалося частиною широко розповсюдженої церкви, а вважалося лише конкурентною для Риму конфесією. Такі роздуми знаходимо у автора польських хронік Яна Длуґоша, котрий називав Польщу „плотом християнської віри”[9] Пригадаймо тут Орден хрестоносців, який закидав Польщі братання з язичниками і схизматиками у війні супроти християнства. Пропаганда хрестоносців на соборі у Констанці намагалася вивести православ’я поза межі християнства. Насправді ж східна і західна церкви мали почуття спільного походження, однієї довгої історії. Це питання поставало також на етнічно польських землях, коли обговорювалася справа їх повторного об’єднання. У той час зазначали, що у цій частині Європи руські території заслуговують на звання оплоту християнства більше ніж Польща, бо ще з XIII ст. вони протистоять монгольському вторгненню. Лише у наступних століттях польські впливи на Поділлі, Валахії і Трансільванії зіткнуться з турецькими. На кожній з цих територій православне населення було захисником християнського світу.

Сила Речі Посполитої спиралася на тому, що православне руське населення визнавало Корону і Велике Князівство Литовське своєю державою. Із найновіших досліджень випливає, що лояльність православних підданих до католицького правителя була наслідком поглиблення зв’язків із державою Великого Князівства Литовського, прив’язаності руського населення до династичної традиції Ягеллонів.[10] Тоді ж згадувалося, що початки династії Гедиміна пов’язані із православною княгинею тверською – Юліаною. Православна ієрархія відсторонювалась від бачення Москви об’єднати у єдиному державному організмі землі, що входили колись до складу Київської Русі. Підпорядкування руських земель Великого Князівства Литовського і Корони Москві означало ліквідацію самостійної церковної провінції – київської метрополії. Серед православної ієрархії панувало переконання, що до релігійної традиції Київської Русі більше прав мають князі Великого Князівства Литовського, аніж московські правителі. Про лояльну позицію православних еліт свідчать також інші факти. Жоден з трьох православних сенаторів Великого Князівства Литовського (каштелян віленський Григорій Ходкевич, каштелян новгородський Григорій Волович і воєвода брестсько-литовський Єжи Тишкевич) не підтримали кандидатуру Івана IV на сеймику в Рудниках у вересні 1572 р. Литовські магнати, що підтримували кандидатуру царя, були звинувачені православним князем Юрієм Олельковичем Слуцьким у зраді Речі Посполитої[11]. Така позиція була властива не лише найвищим верствам православного суспільства. І найкращим доказом того є виїзд православного боярства зі Смоленщини до Литви після того, як Москва зайняла Брянськ і Смоленськ.[12] Тут варто пригадати позицію князя Костянтина Острозького у битві під Оршею у 1514 р. або опір білоруської православної шляхти і селянства проти шведських і московських загарбників у XVII ст., який був набагато сильнішим, ніж у Короні. Не зважаючи на зростаючу силу Москви, це литовсько-руське Велике Князівство Литовське виступило проти московської влади. Внутрішні конфлікти русинів у межах Князівства не суперечили головній меті – зберегти незалежний державний організм. У державі двох останніх Ягеллонів православна церква мала гарантовані самостійність і можливість управління згідно власних засад.[13]

У XVI ст. відбулися істотні зміни серед православного суспільства. Розвиток реформаторського руху охопив також християн східної традиції, зокрема широкі кола руських магнатів і бояр. У 1572 р. серед 69 сенаторів Великого Князівства Литовського тільки 24 були русинами, у тому числі 8 православних, 15 протестантів і 1 католик.[14] Проте політична роль руських сенаторів була набагато більшою, ніж їх кількість: православним литовсько-руським мужам випала роль творення й реалізації східної політики Речі Посполитої.

Засади мирного релігійного співіснування, випрацювані протягом минулих століть на території Великого Князівства Литовського, допомогли створити нову модель терпимості у часи найбільших релігійних конфліктів у Європі. Прийняття іновірців у Речі Посполитій випливало не лише з їх сили, але й з політичної доктрини, згідно з якою необхідно було забезпечити релігійний мир. У XVI ст. прихильники Реформації посилалися на традицію мирного співіснування різних конфесій на литовсько-руських землях. Згадувалося, що у державі Ягеллонів, окрім католиків і православних можна було зустріти мусульман і представників релігії Мойсея. Збагачення цієї конфесійної мозаїки лютеранами, кальвіністами, антитринітаристами, анабаптистами, аріанами, менонітами чи квакерами особливо не змінило ставлення мешканців Великого Князівства Литовського до релігійних справ. У витоків терпимості у давній Речі Посполитій стояли історичний досвід мирного релігійного співіснування на польсько-білоруському пограниччі і релігійна політика великих князів литовських у XIV і XV ст. Неодноразові шлюбні альянси і постійна присутність руської культури у Польщі перетворювала православ’я на свою, а не чужу релігію. На той час у Речі Посполитій набула поширення нова модель християнської цивілізації, яка дуже відрізнялася від християнства країн Західної і Східної Європи. Основним елементом державної політики мала стати засада віротерпимості, а не примусу.

Досвід терпимості у Великому Князівстві Литовському вплинув на її теоретичний і фактичних характер у цілій Речі Посполитій протягом XVI ст. У період Контрреформації, там, де іновірців не можна було змусити прийняти католицизм, ставку робили на неминучий компроміс, гарантуючи їм обмежену терпимість, не вдаючись до німецьких або французьких методів часів Тридцятилітньої війни чи ночі св. Варфоломія. Великим досягненням польської терпимості слід визнати факт ухвали великої сеймової конституції, яким була Варшавська конфедерація (1573 р.). На відміну від Західної Європи, де едикти терпимості були актами милості стосовно релігійних меншин (едикт французького короля Карла IX – 1562 р., Аугсбурзький мир – 1555 р., чи врешті Нантський едикт – 1598 р.), Варшавська конфедерація була компромісом, якого досягла шляхта різних віросповідань, і який забезпечив різновірцям доступ до санів, посад і бенефіціїв. Держава не зможе втручатися у справи совісті своїх громадян.[15] Цей колективний твір, що свідчив про високий рівень зрілості шляхетського суспільства, перегукувався з вже існуючими засадами співжиття у Великому Князівстві Литовському. Оскільки Варшавська конфедерація не називала жодної конфесії, на неї посилалися усі, включно з прибічниками сект. Цей гучний акт терпимості був винятковим на європейському тлі. У Франції Нантський едикт розповсюджувався лише на гугенотів, а у Трансільванії офіційно могли діяти лише чотири визначені конфесії. Тому нічого дивного, що усі релігійні дисиденти тогочасної Європи вважали Річ Посполиту, а особливо терени польсько-білоруського пограниччя, політичним пристанищем.

На території Великого Князівства Литовського можна було зустріти французьких гугенотів, англійських квакерів, голландських менонітів, німецьких лютеран, італійських антитринітаристів, російських сектантів або іспанських євреїв. Антитринітарист Мартін Руар з Голландії написав, що приїхав у Річ Посполиту через золото свободи совісті, зміцненої конфедераціями і урочистими присягами королів.[16] Іншою рисою особливості віротерпимості був факт меценатства можновладців і шляхти над іновірцями. Голландських менонітів латинські єпископи використовували для осушування ґрунтів. У володіннях Радзивілів (Заблудів, Несвіж, Слуцьк) відповідальні посади обіймали аріани (Збіґнев Морштин, Самуїл Пшипковський). Важливі функції у маєтках католицького і православного магнатства виконували польські брати.[17] У цих маєтках не завжди дотримувалися навіть королівських едиктів 1658 р. про усунення польських братів. На решті території Речі Посполитої такий захист приречених на вигнання іновірців був неможливий.

На польсько-білоруському пограниччі засади мирного співіснування різних релігійних і національних груп мали особливе значення. Неодноразові сеймики східних воєводств домагалися від короля дотримання релігійних прав і свобод. Шляхта, що зібралася на Слонимському сеймику в травні 1632 р. свою участь у виборах короля поставила в залежність від релігійних справ. Шляхта зобов’язувала послів у сейм домагатися, „аби потреби усіх релігій і служб церковних були заспокоєні”.[18] У Віленській академії навчалися православні і кальвіністи, а у православній Острозькій академії здобували знання католики. Спільна участь у релігійних урочистостях (паломництво до святих місць, весільні учти) – досить часте явище під час шлюбів осіб різного віросповідання – спричинила, що один із найбільших поборників Контрреформації Петро Скарга суворо засуджував католиків, які вступають у шлюб із єретиками, ведуть із різновірцями розмови про віру, на похорони їх ходять, прислужників-єретиків тримають, синів у школи і землі єретиків посилають.[19] Осуд ревного єзуїта підтверджує, що на теренах Речі Посполитої можна було спостерігати вияви релігійної індиферентності суспільства. Постали також надрелігійні форми організації життя, у яких мішані шлюби були цілком природніми.

Віротерпимість у Речі Посполитій поєднувалася з проблематикою набагато ширшою, ніж мирне співіснування різних конфесій. Свобода публічного вираження культу і пропагування власного віросповідання вплинула на інші сфери публічного і приватного життя. Віротерпимість стала підставою відкритості руського і польського суспільства на закордонні новинки. У випадку східних кордонів такі новинки приходили із Заходу, Сходу і Півдня. Адже не можна забувати про важливу роль візантійської культури і Сходу, що так міцно укорінилися у сарматській культурі. Із релігійною відкритістю змінюються заразом звичаї і культура суспільства з культурного пограниччя. Ці явища можна спостерігати у літературі, мистецтві, політичних позиціях і менталітеті наступних поколінь.

Православне і частково уніатське суспільство стало спадкоємцем візантійської цивілізації, збагачуючи культурний і духовний спадок цілої Речі Посполитої. Великі заслуги перед польською державою, а також у формуванні характеру віротерпимості, мають такі православні родини як: Бучацькі, Ходкевичі, Чарторийські, Сангушки, Сапєги, Семашки, Слуцькі, Соломирецькі, Тишкевичі, Масальські, Олельковичі, Паци, Пузини, Вишневецькі, Заславські, Збаразькі та багато інших. Це за їх намовою Швайтполь Фіоль у 1491 р. створив у Кракові на потреби церкви кириличну друкарню. Його роботи можна було побачити у резиденції білоруських магнатів Сапегів у Боцьках і Кодні. Справу Фіоля продовжував виходець із Полоцька білоруський гуманіст Франциск Скорина, який у 1517–1519 рр. видав у Празі першу Біблію старобілоруською мовою. Завдяки патронату видатного православного магната Григорія Ходкевича постала можливість створити у його родовому маєтку в Заблудові руську друкарню. Два друкарі Петро Тимофійович Мстиславець і Іван Федорів видали 1569 р. Учительне Євангеліє – збірник проповідей, який допомагав зрозуміти біблійні тексти. Заблудівське Євангеліє – відповідник католицьких і протестантських Постил – вийшло 12 роками пізніше від Постил Миколи Рея (1505–1569 рр.) і чотирма роками раніше від появи Постил Якова Вуйка (1541–1597 рр.).[20]

Найкращим показником ролі православної церкви у суспільстві Речі Посполитої є факт поширення письменства серед визнавців „грецької віри”. Писемність серед руських можновладців, боярства і міщанства була практично загальноприйнятою.[21] Найбільші правові досягнення увійшли до Литовських статутів, опрацьованих і виданих у 1529 р., 1566 р., 1588 р. Ці кодекси цивільного права включали багато елементів церковного законодавства. Статути були результатом поширення ідей Відродження серед русинів. Вищезгадані культурні здобутки могли бути досягнуті виключно завдяки православній церкві. Під її впливом розвивалася сакральна архітектура, іконографія, спів і письменство. Роль хронік і літописів руських осягнув Матвій Стрийковський, пишучи у „Хроніці польській”: „Тож брате Литвине, не зрівняєшся ти з Руссю, бо є не менш славною, кожен визнати мусить, без них ти у справах своїх порядку знати не можеш, адже віддавна живуть русини у державах своїх, і старші свідчення мають: а з того вже Литва виросла”.[22]

Феномен мирного мультирелігійного і мультикультурного співіснування похитнувся після підписання Берестейської унії (1596 р.). Берестейська унія підважила головний елемент підвалин руської культури, який спирався на духовній єдності з Візантією. До існуючого католицько-православного порядку додався ще й посередній елемент, що опинився між двома традиціями. Ініціатори унії прорахувалися у тому, що її привабливість викличе відхід русинів від православ’я. Попри таку тенденцію відбувся не занепад православної культури, а навпаки – її розвиток у нових, більш пристосованих для реалій XVII ст., формах. У результаті Берестейська унія обернулася не проти православ’я як такого, а проти православ’я у Речі Посполитій. Її наслідки не принесли ані великої користі римо-католицькій церкві, ані не розв’язали жодної проблеми всередині держави. У Польщі зросла відчуженість католицьких еліт до руської культури і православ’я. Католикові й надалі ближчим залишався вихований у традиціях західної культури протестант, аніж (хай і більше пов’язаний із польською культурою) русин, що дотримувався традицій візантійських.[23] Цей факт мав і позитивні наслідки для православної частини суспільства. Еволюціонувала культурна позиція православної еліти. Тиск уніатів і католиків на православ’я активізував церковні середовища. Листи Станіслава Хозія, Бенедикта Гербста, Петра Скарги чи Іпатія Потія спровокували дискусію щодо багатьох питань догматичного, юридичного і обрядового характеру. Полеміка з уніатами дала православній стороні підстави для опрацювання прозорого викладу власної релігійної доктрини і уточнення своєї культурної ідентичності. Уніатський різновид руської культури вплинув на формування захисних механізмів православної культури Речі Посполитої. Православна культура й освіта з одного боку більшою мірою втягнулися у релігійну полеміку, а з іншого – усе частіше зверталися до латинських зразків.

Розвиток православної культури й освіти прийшов у часи, коли митрополитом став Петро Могила. Православна культура розвивалася тоді, коли не русин, а представник спольщеного молдавського роду зайняв головне місце у київській метрополії. З ініціативи митрополита Могили була заснована відома Києво-Могилянська академія – сучасна школа на взірець єзуїтських колегій. Діяльність Могили викликала обурення серед православного духовенства, яке неохоче приймало латинські зразки. Довкола митрополита Петра Могили постав т. зв. „Могилянський Атеней”, у якому зібралися видатні гуманітарії.[24] Варто підкреслити, що в силу отриманої освіти православна ієрархія була тісно пов’язана з польською культурою. Діяльність Петра Могили і його наступників підтверджує функціонування на території Речі Посполитої окремої православної культури, яка формувалася в умовах загрози існування руської церкви. Свідомість приналежності до православ’я у нових умовах призвела до розриву з поствізантійським і московським ізоляціонізмом і зробила руське суспільство відкритим для засвоєння західних ідей. У результаті захист православ’я відбувався із використанням елементів латинської культури, зберігаючи при цьому власну релігійну традицію. Прийняття латинських мови і звичаїв у православну культуру було формою її захисту від витіснення на окраїни культурного і політичного життя. Реформи Петра Могили активізували духовне життя і значно збагатили православну культуру в другій половині XVII ст.

Річ Посполита була стабільною державою, коли в країні панувала відносна віротерпимість, а русини, литвини й поляки мали рівні права. Тоді Річ Посполита була європейською державою. Відхід від сформованої у системі шляхетської демократії традиції, а зокрема від засади рівності шляхти незалежно від віросповідання, мусило спричинити внутрішній поділ і занепад держави. Показовою є доля запорозьких козаків, вірних Речі Посполитій аж до моменту розуміння, що неможливо узгодити між собою православ’я і польську східну політику. Внаслідок цього вони стали підданими московських правителів. Козаки охороняли південно-східні кордони держави. Більшість війська, яке у 1621 р. захищало Хотинську фортецю, складалася з козаків на чолі з гетьманом Петром Конашевичем Сагайдачним. Замість збільшення кількості реєстрових козаків і повернення привілеїв православній церкві, Річ Посполита почала боротьбу з рівноправ’ям козаків. Політика Зигмунта III Вази остаточно призвела до того, що козаки стали захисниками православ’я. Усе більше піддаючись впливам апостольських нунціїв, королівська влада втратила переконання, що гарантія прав православним є основою форми держави, історичною користю. Розуміння цього факту Владиславом IV обумовило реактивацію офіційних структур православної церкви. На жаль, ця політика закінчилася зі смертю короля, а повстання Богдана Хмельницького на перший план висунуло проблему рівноправ’я православної церкви. Ця проблема не була виключно внутрішньою справою Речі Посполитої. На захист прав іновірців виступала вже не лише Росія, але й Швеція, Трансільванія, ба навіть Англія. Тому нічого дивного, що обмануті невиконаними обіцянками Речі Посполитої козаки 1654 р. перейшли під протекторат Москви. Для Польщі це означало не лише війну зі східнім сусідом, але також поглиблення політичного розшарування серед православного населення.

Останнім шансом затримати сепараційні тенденції серед вірних православної церкви була Гадяцька угода. Розроблений 1658 р. козацьким гетьманом Іваном Виговським і руським магнатом Юрієм Немиричем договір із Річчю Посполитою встановлював створення третього члена держави – Русі, виключне право православних надавати державні посади у Київському, Брацлавському і Подільському воєводствах, а також доступ владик до сенату. Під тиском римської нунціатури і уніатів угода не була повністю ратифікована сеймом. Відтак не був затверджений пункт про ліквідацію церковної унії – „джерела незгоди поміж греками і латинниками”. Таким чином було змарновано шанс об’єднати православне населення Речі Посполитої.[25]

Сформовані протягом століть засади віротерпимості на східних рубежах похитнулися в епоху контрреформації, воєн, які Річ Посполита вела з православною Москвою, мусульманською Туреччиною, протестантською Швецією чи мультирелігійною Трансільванією. У той час формувався також стереотип поляка-католика, міф оплоту християнства.[26] На щастя, ці негативні тенденції ослабли в епоху Просвітництва. У цей період, як і раніше, Річ Посполита була мультирелігійною державою. Така багатоетнічна і мультирелігійна структура виступала здебільшого у східних воєводствах держави. І якщо у 1789 р. на вже урізаній території Речі Посполитої проживало 53% населення римо-католицького віросповідання, 30% – греко-католицького, 10,5% – іудейського, 3,5% – православного і 1,5% – євангелістського, то у східних воєводствах переважали уніати й православні. На тих самих територіях було також найбільше інших, переважно невеликих, релігійних спільнот: караїмів, мусульман і вірних вірменської церкви.[27]

За часів Чотирирічного сейму була здійснена спроба нормалізувати правовий статус уніатів, православних, протестантів і населення іудейського віросповідання. Уперше уніатському митрополитові було надане місце в сенаті, а на євреїв поширилася юридична допомога. 21 травня 1792 р. сейм ухвалив конституцію, у якій затверджував постанови Пінської конгрегації 1791 р. Православна церква отримала належний їй юридичний статус і незалежну організаційну структуру. Православних урівняли в правах з іншими громадянами Речі Посполитої. Стало зрозуміло, що надмірний фавор для католицької віри призвів до виявів нетерпимості стосовно протестантів, православних і представників нехристиянських конфесій.

Тут варто послатися на оцінку рішень Пінської конгрегації 1791 р., які регулювали статус православної церкви у Речі Посполитій. Прибічники реформ у стилі Конституції 3 травня вважали їх „дуже мудрими, і які ані панівній релігії, ані праву державному не суперечать”. Видання „Gazeta Narodowa i Obca” писало: „Якби колишня Річ Посполита раніше так чинила з тим народом, якби замість переслідування і утисків народ той знаходив у влади власності і обрядів своїх опіку, врожайні ниви України і Поділля не були б стільки разів залиті кров’ю нашою, ані чужа інтрига не знайшла б так легко шляху до сердець, до своєї батьківщини прив’язаних і у ній щасливих”[28]. У зв’язку з пінськими рішеннями на підставі багатьох історичних прикладів преса згадувала, що всі негаразди Речі Посполитої були викликані відсутністю віротерпимості й були карою за переслідування не уніатів і дисидентів. Зміна політики Речі Посполитої стосовно населення інших конфесій була наслідком актуальної міжнародної ситуації і спробою покращення державного устрою. У той час помітним був мультирелігійний і багатонаціональний характер Речі Посполитої, для якої популяризація однієї пануючої релігії мала згубні наслідки. Однак висновки з такої політики були зроблені занадто пізно, щоб принесли вони помітні результати.[29]

Сформована протягом століть особлива віротерпимість у східних воєводствах Речі Посполитої вплинула на позицію тамтешнього населення у XIX і XX ст. Прийнята там модель співіснування іновірців, часто порушувана зовнішніми імпульсами з Варшави чи Петербургу, дозволила місцевій спільноті пережити найтяжчі історичні моменти. Існуючий симбіоз культур і конфесій формував обличчя порубіжного суспільства: більше, ніж деінде, патріотично настроєного, з одного боку, і яке накопичувало елементи культури інших народів – з іншого.

Німецький історик професор Йоган Роде звертав увагу на вплив віротерпимості на позицію населення колишнього східного порубіжжя під час Січневого повстання. „У Європі не було країн, які в XVI і першій половині XVII ст. практикували б таку терпимість щодо релігійних і національних прав, як це було у Польсько-литовській унії. Шість мов визнавалися офіційними, а чотири конфесії показували практично ідеальний приклад співіснування з іудаїзмом і ісламом, аж поки контрреформація не почала боротьбу з протестантизмом і православ’ям. Пам’ять про це мирне співжиття все ще була жива у часи російської операції у XIX ст.”[30] Напевно із цих причин місцеве населення на білоруських і литовських територіях підтримало польське повстання з метою отримання незалежності.

Згідно з багатьма дослідниками історії пограничних культур, велич Адама Міцкевича, Марка Шагала, Станіслава Монюшки чи Тадея Костюшки зростала в обставинах особливої релігійної і національної терпимості на давньому східному порубіжжі. Для цих визначних особистостей „креси” залишаться їх малою батьківщиною, творчим натхненням, сенсом політичної боротьби. Варто тут послатися на позицію еміграційного дослідника Міцкевича Симона Браги, який 1955 р. написав: „Білоруські мотиви у творчості Міцкевича – це не лише якась їх поверхнева окраса. Це щось, що органічно з нею зрослося і є невіддільним від неї, щось, що знаходиться у самому корінні його творчості. Йдеться тут про цілком природній факт для когось, хто як Міцкевич народився на Білорусі і виріс у ній під безпосереднім впливом того, що складало побут і культуру тамтешнього селянства і дрібної шляхти”. І нижче „[…] це земля не Вісли і Варти, а Нємна і Вільні була природною і невичерпною криницею поетичного таланту і натхнення Міцкевича”.[31]

Найбільш виразно свою прив’язаність до терпимості і окраїнних земель Адам Міцкевич висловив не лише як поет. Однією з найцікавіших ідей лекцій, прочитаних поетом за кафедрою College de France, було показання драматичного процесу витіснення на східних територіях білоруської мови польською. „Доля польської мови до XVI ст., – зазначив Міцкевич, – була дуже печальною, вона була далеко позаду руської – мови двору і війська, мови, якою писалися закони й укладалися статути! У той час як руська вже встигла розвинутися, польський діалект, будучи поширеним аж до Сілезії, не мав офіційного і юридичного життя: церква його відкинула, він не був допущений до законодавства. Польською траплялися провінційні статути і привілеї, але загалом канонічне і державне право писалося латиною. Невдовзі ролі стали протилежними: це ж яка сила, – запитував Міцкевич, – сколихнула народом польським і штовхнула його на землі руські, витісняючи руську націю і її мову аж за Дніпро?” І відповідав: „Сила та не виросла з польської землі, випливала вона дуже здалеку, була наслідком збігу обставин, які на перший погляд не мали нічого спільного з історією Польщі: це церква [мається на увазі римо-католицька церква – прим. ред.] взяла на себе роль широко розповсюдити польську мову, яку раніше у Польщі сама ж довго пригнічувала”.[32]

Терпимість на пограниччі сформувала багатьох політиків. Йозеф Пілсудський, звертаючись до білорусів у Мінську 19 вересня 1919 р., підкреслював, що „є сином тої самої землі, що й присутні, і можливо тому він краще розуміє усі біди і нещастя, які випали на її долю”.[33] У свою чергу зачарований порубіжжям ближчий до нас у часі письменник Тадеуш Конвіцький із сентиментом писав про Білорусь: „Ти повинна називатися Доброруссю, повинна називатися Доброю Землею Добрих Людей. […] Ти не відібрала іншим свободу, не загарбала чужої землі, не вбивала з-за сусідської межі. Чужинцям ти віддавала повагу і гостинний калач, загарбникам – останню корову і останній окраєць ситного хліба зі знаком хреста, нещасним – скривавлене серце і бідне синяве життя. […] Як згадаю слово білоруське, коли вітер завиє з північного сходу, коли побачу полотняну сорочку із сумною вишивкою, коли почую крик болю без скарги, завжди швидше вдарить моє серце, завжди вискочить звідкись прекрасний смуток, завжди попливе раптовий холод невизначених докорів совісті, почуття спільної вини й сорому”.[34]

Особливості терпимості на польсько-білоруському пограниччі визначала не елітна польська, а народна білоруська культура, набагато більші відкрита, аніж народна культура західних слов’ян. Окрім відкритості, ця культура характеризувалася схильністю до засвоєння чужинських впливів: візантійських, східних, латинських. Культура на польсько-білоруському пограниччі, яка виросла з традицій колишньої Речі Посполитої, мала багате естетичне життя і була загалом більш поблажливою. Особливість віротерпимості на цих територіях полягала у прийнятті іновірців і повазі до їх культурних традицій. Полонізуючись, еліти білоруського суспільства давали іншим суспільним групам поштовх до терпимості стосовно різних конфесій і культур. Ненависть до євреїв чи поляків, яка виражалася під час повстань, мала радше політичний, аніж релігійний підтекст. Дестабілізація традиційної віротерпимості завжди відбувалася під впливом зовнішніх чинників.

Білоруські політичні еліти слабко наголошували на своєму бажанні незалежного національного життя. Суспільство польсько-білоруського пограниччя у XIX ст. більше дотримувалося архаїчних традицій, аніж постулювало створення окремої держави. Із його точки зору національні ідеології порушували історичні традиції і вважалися чужим елементом, який нищив попередні суспільні устрої. У такому етнічно неоднорідному ареалі важко було прищепити національні гасла, які б відповідали одній домінуючій церкві. Навіть серед однієї етнічної групи вибір конфесії і нації неодноразово був різним. Найкращим прикладом цього може бути рід Шептицьких, заслужених діячів польської та української національної ідеї. Схоже відбулося з представниками роду Іванівських з Вільна, які відіграли важливу роль у білоруському, польському і литовському національних рухах. Політичні вибори тогочасної політичної еліти порубіжного суспільства були драматичні і трагічні заразом. Її представник Броніслав Тарашкевич, який виховувався у багатокультурному середовищі, автор першої білоруської граматики, перекладач на білоруську „Пана Тадеуша” Міцкевича, член білоруських і польських національних організацій, посол до польського сейму, в’язень Речі Посполитої за білоруський націоналізм із тієї самої причини був страчений у Радянському Союзі 1937 р.[35] Така душевна роздвоєність у міжвоєнні часи спричинила, що частина порубіжної інтелігенції воліла визнавати громадянство Великого Князівства Литовського, аніж ототожнювати себе з будь-якою національною ідеєю.[36]

Співіснування багатьох народів і конфесій на польсько-білоруському пограниччі призвело до витворення особливої культурної традиції, сформованої під впливом двох великих релігійно-культурних цивілізацій – східної (візантійсько-руської) і західної (латинської). Територія польсько-білоруського пограниччя для багатьох народів була місцем формування їх культурної ідентичності, однією з ключових складових якої була терпимість. Сформована під впливом національної і релігійної диференціації культура укорінилася в усіх формах життя місцевого населення і вплинула на культурне обличчя сучасних жителів районів Білостоку, Гродна, Полісся чи Вільна. Подібне відношення до справ релігії, яке характеризувалося відкритістю і терпимістю, вплинуло на сучасних білорусів і поляків по обидва боки державного кордону. Відсутність радикальних релігійних конфліктів, які мають місце в інших регіонах Центрально-Східної Європи, є особливістю не лише польсько-білоруського пограниччя, але й добрим прикладом впливу історичної традиції колишньої Речі Посполитої, батьківщини багатьох народів і конфесій.[37]



[1] W. Abraham, Powstanie organizacji Kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, с. 218–219; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach Rzeczypospolitej, „EΛΠΙΣ”, вип. I (XII), зош. 1 (14), Białystok 1999, с. 89–90.

[2] Більше про православну культуру за часів панування династії Пястів і Ягеллонів див.: F. Sielicki, Polsko-ruskie stosunki kulturalne do końca XV wieku, Wrocław 1997; A. Mironowicz, Prawosławni w wielowyznaniowej i wielokulturowej Rzeczypospolitej, [в:] Chrześcijaństwo w dialogu kultur na ziemiach Rzeczypospolitej. Materiały Międzynarodowego Kongresu, під ред. St. Wilka, Lublin 2003, с. 202–220; Id., Kultura prawosławna w dawnej Rzeczypospolitej, [в:] Rzeczpospolita wielu wyznań, під ред. A. Kaźmierczyka, A. Link-Lenczowskiego, M. Markiewicza i K. Matwijowskiego, Kraków 2004, c. 409–436.

[3] A. Różycka-Bryzek, Zarys historyczny badań nad bizantyńsko-ruskimi malowidłami w Polsce, „Biuletyn Historii Sztuki”, т. XXVII, Warszawa 1965; Id., Bizantyjsko-ruskie malowidła ścienne w Kaplicy Świętokrzyskiej na Wawelu, „Studia do dziejów Wawelu”, т. III, Kraków 1967; E. Chojecka, Sztuka średniowiecznej Rusi Kijowskiej i jej związki z Polską w XI–XV w., [в:] Ukraina. Teraźniejszość i przeszłość, під ред. M. Karasia i A. Podrazy, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Historyczne”, Вип. CCXLVII, зош. 32, Kraków 1970, с. 413; J. Kłoczowski, Młodsza Europa, с. 333, 334; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w państwie Piastów i Jagiellonów, Białystok 2003, с. 184–187.

[4] A. Różycka-Bryzek, Sztuka w Polsce piastowskiej a Bizancjum i Ruś, [в:] Polska – Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, т. II, під ред. St. Stępnia, Przemyśl 1994, с. 295–306; Id., Bizantyjsko-ruskie malowidła w Polsce wczesnojagiellońskiej: problem przystosowań na gruncie kultury łacińskiej, там же, с. 307–326.

[5] F. Sielicki, Polsko-ruskie stosunki kulturalne do końca XV wieku, Wrocław 1997, с. 106.

[6] T. Mroczko, B. Dab, Gotyckie Hodegetrie polskie, [w:] Średniowiecze. Studia o kulturze, т. III, Wrocław 1966, с. 2032; А. Рогов, Ченстоховская икона Богоматери как памятник византийско-русско-польских связей, [w:] Древнерусское искусствою Художественная культура домонгольской Руси, Моссква 1972, с. 316321; Id., Ikona M. B. Częstochowskiej jako świadectwo związków bizantyjsko-rusko-polskich, „Znak”, 1976, nr 262, с. 509516; F. Sielicki, Polsko-ruskie stosunki kulturalne…, с. 101, 102.

[7] T. Friedlówna, Ewangeliarz ławryszewski. Monografia zabytku, Wrocław 1974; Н. Николаев, Палата кнiгапiсная, Мінск 1993.

[8] K. Chodynicki, Kościół prawosławny a Rzeczpospolita Polska 1385–1632, Warszawa 1934, с. 41–45, 76–79.

[9] J. Długosz, Historiae Polonicae, ред. A. Przezdziecki, т. II, Warszawa 1878, с. 405.

[10] H. Grala, Kołpak Witołdowy czy czapka Monomacha. Dylematy wyznawców prawosławia w monarchii ostatnicj Jagiellonów, [в:] Katolicyzm w Rosji i prawosławie w Polsce (XI–XX w.), під ред. J. Bardacha i T. Chynczewskiej-Hennel, Warszawa 1997, с. 59; T. Wasilewski, Prawosławne imiona Jagiełły i Witolda, [в:] Analecta Cracoviensia, т. XIX, 1987, с. 107–115.

[11] М. Кром, Меж Русью и Литвой. Западнорусские земли в системе русско-литовских отношений конца XV–первой трети XVI вв., Москва 1995, с. 204–209.

[12] H. Kowalska, J. Wiśniewski, Olelkowicz Jerzy, [в:] Polski Słownik Biograficzny, т. XXIII, 1978, с. 743; H. Grala, цитов. видання, с. 58.

[13] L. Bieńkowski, Organizacja Kościoła wschodniego w Polsce XVI–XVIII w., [в:] Kościół w Polsce, під ред. J. Kłoczowskiego, т. II, Kraków 1969, с. 779–837; K. Chodynicki, Kościół prawosławny…, с. 107–192; M. Papierzyńska-Turek, Kościół prawosławny na ziemiach ruskich Litwy i Korony, „Przemyskie Zapiski Historyczne”, вип. VI–VII, 1990, с. 139–162; A. Mironowicz, Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, Białystok 2001, с. 28–54.

[14] A. Jobert, De Luther á Mohila. La Pologne dans la crise de la Chrétienté 1517–1648, Paris 1979, с. 322.

[15] J. Tazbir, Specyfika polskiej tolerancji, [в:] Naród – Kościół – Kultura. Szkice z historii Polski, Lublin 1986, с. 63–64; J. Kłoczowski, Tolerancja w Rzeczypospolitej polsko-litewskiej z 1573 roku o zachowaniu pokoju religijnego, [в:] Historia Europy Środkowo-Wschodniej, т. II, під ред. J. Kłoczowskiego, Lublin 2000, с. 88–112.

[16] J. Tazbir, Specyfika polskiej tolerancji, с. 64.

[17] J. Tazbir, Bracia polscy w służbie Radziwiłłów w XVII w., „Miscellanea Historico-Archivistica”, т. III, Warszawa 1989, с. 141–158.

[18] A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1997, с. 52.

[19] J. Tazbir, Specyfika polskiej tolerancji, с. 65.

[20] A. Mironowicz, Powstanie zabłudowskiej oficyny wydawniczej na tle sytuacji wyznaniowej w Wielkim Księstwie Litewskim, „Acta Baltico-Slavica”, т. XIX, Warszawa 1990, с. 245–264; Z. Jaroszewicz-Pieresławcew, Druki cyrylickie z oficyn Wielkiego Księstwa Litewskiego w XVI–XVIII wieku, Olsztyn 2003, с. 17–46.

[21] J. Kłoczowski, Cywilizacja bizantyjsko-słowiańska, [в:] Chrześcijaństwo na Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X–XVII w.), під ред. J. Kłoczowskiego, Kraków 1997, с. 95.

[22] M. Stryjkowski, Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusi Kijowskiej, Moskiewskiej, Siewierskiej, Wołyńskiej i Podolskiej…, вид. G. L. Glücksberg, т. I, Warszawa 1846, с. 219.

[23] A. Naumow, Wiara i historia, Kraków 1996, с. 30.

[24] T. Chynczewska-Hennel, Akademia Kijowsko-Mohylańska, [в:] Szkolnictwo prawosławne w Rzeczypospolitej, під ред. A. Mironowicza, U. Pawluczuk i P. Chomika, Białystok 2002, с. 40–54; A. Jabłonowski, Akademia Kijowsko-Mohylańska. Zarys historyczny na tle rozwoju ogólnego cywilizacji zachodniej na Rusi, Kraków 1899–1900; R. Łużny, Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylańskiej a literatura polska. Z dziejów kulturalnych polsko-wschodniosłowiańskich w XVII–XVIII wieku, Kraków 1966; J. Kłoczowski, Młodsza Europa, Warszawa 1998, с. 337–338.

[25] A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, с. 149–189; Id., Projekty unijne wobec Cerkwi prawosławnej w dobie ugody hadziackiej, [в:] Unia brzeska z perspektywy czterech stuleci, під ред. J. С. Gajka i St. Nabywańca, Lublin 1998, с. 95–122; Id., Piotr Mohyła a idea unii kościelnej, „Studia Podlaskie”, т. XI, Białystok 2001, с. 25–33.

[26] J. Tazbir, Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna, Warszawa 1987.

[27] S. Litak, Od Reformacji do Oświecenia. Kościół katolicki w Polsce nowożytnej, Lublin 1994, с. 133–134.

[28] „Gazeta Narodowa i Obca” від 16 липня 1791 р.

[29]E. Sakowicz, Kościół prawosławny w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego 1788–1792, Warszawa 1935; A. Deruga, Walka z rusyfikacją Kościoła prawosławnego w Polsce w epoce Sejmu Wielkiego (1788–1792), „Ateneum Wileńskie”, т. XI, 1936, с. 2–32; A. Mironowicz, Cerkiew prawosławna na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 1772–1795, [в:] Ziemie Północne Rzeczypospolitej Polsko-Litewskiej w dobie rozbiorowej 1772–1815, під ред. M. Biskupa, Warszawa–Toruń 1996, с. 81–94; Id., Kościół prawosławny w dziejach dawnej Rzeczypospolitej, с. 255–267.

[30] Цитата за: K. Okulicz, Białorusini, Litwini i Polacy w powstaniu styczniowym na Litwie Historycznej, „Zeszyty Historyczne”, т. VII, Paryż 1964, с. 19.

[31] A. Mickiewicz, Dzieła, т. IX, Warszawa 1955; S. Braga, Mickiewicz i biełaruskaja płyń polskaje literatury, [в:] З гісторыяй на „Вы”: Артыкулы, дакументы, успаміны, Mińsk 1994, с. 293–294; A. Mironowicz, Andrzej Kempfi w kręgu Mickiewiczowskich alborutheników, [в:] Wilno i Ziemia Mickiewiczowskiej Pamięci. Materiały III Międzynarodowej Konferencji w Białymstoku, т. I., W kręgu spraw historycznych, під ред. E. Feliksiak i E. Konończuk, Białystok 2000, с. 377–385.

[32] A. Mickiewicz, Dzieła, т. IX, Warszawa 1955.

[33] M. Brandys, Strażnik Królewskiego Grobu, Warszawa 1984, с. 5.

[34] T. Konwicki, Kalendarz i klepsydra, Warszawa 1977, с. 115.

[35] A. Bergman, Sprawy białoruskie w II Rzeczypospolitej, Warszawa 1984, с. 142–165.

[36] A. Mironowicz, Specyfika tolerancji wyznaniowej na kresach wschodnich Rzeczypospolitej, [в:] Pogranicza etniczne w Europie. Harmonia i konflikty, під ред. K. Krzysztofka i A. Sadowskiego, Białystok 2001, с. 163–173.

[37] Образ мультирелігійної Речі Посполитої нещодавно представив Анджей Суліма Камінський у роботі Andrzej Sulima Kamiński, Historia Rzeczypospolitej Wielu Narodów 1505–1795, Lublin 2000.